一只萤火虫忽明忽暗地飞着。在我周围,黑暗的郊野沉入无尽的死寂中,几乎透着一种令人愉悦的气息。这一切的宁静令人痛苦和压抑。一种无形的单调使我感到窒息。

文明的进程是人造物逐渐替代自然物的过程,一个区域沙漠化的过程是自然物逐渐替代人造物的过程。

儒家刚健有为的精神,指向的是“成己”与“成物”。但是,在“成己”与“成物”之间,人们常常偏重“成己”而略于“成物”。对“成己”的偏重,影响了对“成物”系统、立体的理解,这对儒家思想的现代转换来说,是一个不利因素。

我很少去乡下,几乎没在那里待过一整天或过夜。然而,由于我无法拒绝那个朋友的邀请,今天我来到这里,感到十分困窘,像一个害羞的人去参加一次盛大的宴会。我来了之后,心情很好,享受着清新的空气和开阔的风景,午餐和晚餐都吃得很好。此时夜已深,我待在没有开灯的房间,周围那些令人捉摸不定的事物使我的内心充满不安。

1,一万年前新疆地区还有大象,说明那时有森林。新疆在整个欧亚大陆的中心,远离海洋,生态环境很脆弱,已经破坏很难恢复。由于人类的活动,过度开发,破坏环境,新疆变成现在这样。

系统、立体地理解“成物”,离不开对“成物方式”的分疏。儒家倾向于把“成物”看成是“尽物之性”(使物性得到真实而完整的呈现)的过程。与此相应,成物的方式,某种意义上也就是“尽物之性”的方式。

我的卧室窗户正对着一片无边无际的田野,对着一片广袤而朦胧的繁星之夜,在那里,我听不见微风,只能感觉得到。坐在窗前,我带着感觉去凝视外界宇宙生活的虚无。此时此刻,一种令人不安的和谐,从窗外看不见的万物向白色窗台上有些粗糙的木框延伸,我的左手侧靠在那里,它的旧油漆已有些脱落。

2,沙漠和大海一样,是无机物占主导的世界,人类是陆生动物,生物圈食物链的最顶层。在纯粹的无机世界很难生存。

“尽物之性”的方式有多种,如果仅仅把“成物”理解成“爱物”、辅助自然物的生长等,未免过于狭隘。成物方式的多样性,与物的复杂指谓有关。物之一词,本义是“杂色牛”,后来其“杂”义被强调,引申指“杂帛”、“万有”。作为一个包举万物的“大共名”,物之所指,十分宽泛。它既可以指自然物,也可以指人造物;既可以指偏重实体的物,也可以指偏重过程的“事”;而在最宽泛的意义上,它甚至可以指人。所以,即使我们把“成物”限定为“尽物之性”,它仍有尽自然物之性、尽人造物之性、尽事之性人之性的区别。而尽“不同之物”之性的成物方式,有相重合、相一致的方面,也有相异之处。

我曾多少次满含渴望地想象这样的宁静,而此时,如果我可以轻而易举却不失优雅地逃走,我一定会逃走的!在家里,在那些高楼大厦和狭窄的街道之间,我曾多少次假想宁静、散文和明确的现实应该在这些自然事物之间,而不是在那里——在那个地方,文明的桌布使我们忘记它覆盖的那些已被油漆刷过的松木。此时此地,感受着健康和美好的一天过后的疲惫,我却不安起来,我感到困惑,竟有些想家了。

3,沙丘融合了山与水的特性,山是静止的“沙”,水是流动的“沙”。

尽自然物之性的“成物”方式

我不知道,通过文明,是只有我,还是所有人都会获得新生。但对我而言,或许对其他像我一样的人而言,人造物似乎变成了自然物,而自然物此时却变得奇怪起来。更确切地说,并非人造物变成了自然物。简单说来,是自然物发生了改变。

4,在沙漠中,如果远处有山,可以朝着山行,如果有河,可以沿着河走。山是方向,是路标,河是路径,是通道。但是什么都没有,走到哪里都相似,很容易迷路。

尽自然物之性的“成物”,有两种基本方式,一种是消极的,一种是积极的。我们分别称之为“消极的尽自然物之性的成物方式”与“积极的尽自然物之性的成物方式”。

我对人造物毫无兴趣,它们并不吸引我。我热爱塔古斯河,因为河的沿岸是这座伟大的城市。天空使我快乐,因为我能从闹市街道的四樓窗户里看到它。比起从格拉萨或圣·佩德罗·德·阿尔坎塔拉看到的这座宁静的月光之城,任何自然或乡村风光都黯然失色。对我来说,阳光下的里斯本陆离斑驳,比任何鲜花都好看。

5,基因的延续需要生物的变异和竞争,需要群居,需要庞大的底层食物链,可以延续几十亿年的历史,而沙子不用,它只要保持不变就行。现代人很难想象类似玄奘那样的古代人,独自一人穿越沙漠的经历。好像独自一人对抗无尽的时间长河。

消极的尽自然物之性的成物方式,以“无为而成”的方式成物。这里的“无为”,是指对自然物没有直接作为,而不是指人自身毫不作为。它是人通过对“自己”而不是对“物”的“有为”,通过自我修养或者说“成己”,以“思诚”的方式来“尽物之性”。从现代人的视角看,以无为的方式成物,似乎颇难理解——既然无为,如何成物?但在中国传统哲学中,这种成物的方式确实存在,而且它的应用范围,并不局限于自然物。《中庸》认为,“至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也,高明,所以覆物也,悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。”这意味着,天道之诚,可以以一种不见而章、不动而变、无为而成的方式“成物”。那么,人是不是也可以做到这一点?儒家认为,经由“与天地合其德”的努力,人也可以以这种方式成物。“人能达到像天地那样博厚高明悠久的境界(这里的博厚、高明、悠久,是一种精神境界),就能像天地那样覆载成就万物,这种覆载成就,不是人为,而完全像天地那样地自然无为,即所谓‘不见而章,不动而变,无为而成’”。消极的尽自然物之性的成物方式,表面上看,似乎难以理解。但是,基于传统哲学的气论、天人感应论,“精诚感于内,形气动于天”是一种很自然的主张。而气论、自然感应论,并非毫无经验根据。在传统哲学中,消极的尽自然物之性的成物方式,常常与“化物”相联系,其导致的外在态度,是“绿满窗前草不除”、静观万物之“自得”的“观化”态度。

只有穿上文明衣装的人,才会欣赏裸体的美丽。对于感官感受,节制很重要,就像对于电流,电阻很重要。

6,现代我们住的房子是钢筋混凝土结构,钢筋是包含液体的固体,自然界中的铁不能直接被利用,要变成液体再变成固体才可以。

积极的尽自然物之性的成物方式,从意象上看,与“赞天地之化育”最为契合。“赞天地之化育”之“赞”,有“赞助”之意。在尽自然物之性上,积极的成物方式与消极的成物方式的一个重要区别,是它对自然物的变化历程,不是袖手旁观,而是积极参与。孔子的“钓而不纲,弋不射宿”,预设了自然物之需要人的养护。孟子的“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”,进一步确证了这一点。儒家不把化育之事完全交给天地,而是主张人要参赞化育,与其对天人关系的理解有关。荀子强调,天与人职司不同,“天地生之,圣人成之”。程颐认为,“天人所为,各自有分。”朱熹对天人各自有分的解释是,“人做得底,却有天做不得底。如天能生物,而耕种必用人;水能润物,而灌溉必用人;火能熯物,而薪炊必用人。”天人职能的分别,使人之刚健有为成为必要。当然,人的干预,不是随意的,它应顺应天道。天道的一个重要方面是“生生”,“天地之大德曰生”,故而积极的尽自然物之性的成物方式,是直接赞助天地之“生生”。从传统哲学来看,这种方式的“成物”,契合于传统农耕的生产方式,常常与“爱物”、“养物”相联系。

使用人造物是人们享受自然物的最佳办法。在这片旷野里,无论我享受着什么,我享受是因为我并不在这里生活。从未被约束过的人不知道什么是自由。

混凝土包括沙和水泥,主要成分是硅。

尽人造物之性的“成物”方式

文明的本质是一种教育。人造物是鉴赏自然物的途径。然而,我们应当永远不要将人造物看作自然物。

电脑的CPU也是由硅加工成。它和自然界中沙子的区别是:一个是人造物,一个是自然物。

尽人造物之性的成物方式,离不开物的造作过程,后者是一个使“某物”从无到有,从不完善到完善的过程。从“性即理”来看,尽人造物之性,某种意义上也就是尽人造物之理。这个理,在朱熹那里联系着“太极”。“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。”对于朱熹所谓的“理”,人们有不同的理解。冯友兰倾向于将其视为共相,并且认为物之理即物之极,达到了这个极,物就达到了至善。基于冯友兰的理解,人造物之“成”,是一个“现实”以及“充分现实”其共相意义上的“理”的过程。例如,要尽飞机之性,一方面要造出飞机——“现实”飞机的理,另一方面,还要使其不断完善——最大限度地“现实”飞机的理。冯友兰对“理”的新实在论式的理解,受到了诸多批评。张东荪认为,朱子所谓的理,是“体”而不是共相。共相可以有种类的不同,而作为“体”的理,只是“一”。谓其为一,乃是就其“通”而言,既有“通”,则必有总体。张东荪倾向于从“条理总体”的角度理解“理”、从“功能整体”的角度理解宇宙。这样一来,人造物之“成”,就变成了尽力实现其在宇宙整体中的特定功能的过程。尽管张东荪与冯友兰对“理”的理解立场相异,但从成物的角度看,两种观点在人造物之“成”上,不会造成太大的差异——无论从哪种观点看,尽人造物之性的过程,都可以理解为在造作中充分实现人造物之“理”的过程。在传统哲学中,尽人造物之性的成物方式,常常与“造物”、“创物”联系在一起。

自然物和人造物之间的和谐构成了高等人类灵魂的自然状态。

硅元素无论是在自然状态下呈现,还是在电子世界的呈现,对个人来说都是稍众即逝,虚无缥缈。

尽事之性的“成物”方式

如果一粒种子留恋于此地

在中国哲学中,“物”可以训为“事”。郑玄认为,“物,犹事也”。朱熹、王阳明、王夫之等,均赞同这一观点。成物之“物”指“事”的时候,成物就有了成事之义。“事”的范围很广,洒扫应对是事,齐家、治国、平天下也是事,所以成事是成物的一个重要维度。在汉语中,事也可以训为“史”。这表明,“事”有强调历程的一面。将“物”落实于“事”,显然有对“成物”过程的强调。当我们把目光转移到过程上的时候,成事过程的合理性就被凸显出来了。成事过程的合理性,联系着“理”。这个“理”,一方面包括自然之理,另一方面,由于“做事”、“成事”的主体是人,所以它也关涉当然之理。在儒家思想中,成事过程中的“当然之理”得到了强调。孔子讲“成事”,非常重视“正名”。认为“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成”。这里,名正言顺的要求,是与当然之理联系在一起的。与当然之理联系在一起的成事,包含着主体基于社会规范对过程合理性的要求。这种意义的“成事”,固然不能排除一般意义上的把一件事做成了的意思,但它反对不择手段地“成事”,所以成事意义上的“成物”,有“正物”的意思。孟子已有“物正”的诉求;荀子把儒者的行动目标设定为“万物得其宜,事变得其应”,也有“正物”的意思;王阳明所理解的格物致知,更是与正物密不可分。他认为,“致知”就是致良知之天理于事事物物,使事事物物皆得其理;“格物”就是正物,是正其不正以归于正。

它会勇敢的穿过春夏秋冬

尽人之性的“成物”方式

穿过人世的繁华与荒芜

最宽泛意义上的“物”,还包括人。所以成物也可以包含“成人”的维度。杨国荣就指出:“‘成物’在广义上既指成就他人,也涉及赞天地之化育,两者都以尽人之性与尽物之性为前提。”成人意义上的“成物”,与大学中的“新民”意思接近。朱熹认为,“新民,便欲人于事事物物上皆是当”。

穿过千年的爱恨情仇

“成物”范畴中的“成人”,虽然把他人视为万物中的一物,把尽他人之性看成是“成人”的标准,但人之性不同于一般的自然物、人造物之性,所以在“成人”的过程中,我们不能将他人与万物等量齐观,而要正视人与其他物的差异性。人之性与一般意义上的物之性,有一点重要的不同,那就是“他人”具有与“成己”之“己”一样的自主性。荀子认为,人是有“心”之物。“心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。”有“心”的“他人”,可以对自己的“性”、对自己的“尽性”有一种自知与自主。对于这样的“他人”,“成人”意义上的“成物”,是否必要?是否可能?儒家对这两个问题的回答是肯定的。首先,“成人”意义上的“成物”,有其必要性。因为根据儒家“己欲立而立人,己欲达而达人”的原则,如果“成己”是必要的,那么成就他人或者说“成人”,也是必要的。其次,“成人”意义上的“成物”,有其可能性。在“成人”的过程中,我们固然要尊重他人的自主性,但这并不等于说我们在使“他人”尽其性方面束手无策。除了爱之而劳、忠焉而诲之外,在“成人”的方式上,儒家强调以自身的德性范导他人。“在儒家看来,最重要的就是以身作则,成为别人的楷模。”以自身的德性范导他人,既尊重了他人的自主性,同时也可以实现“成人”意义上的“成物”。

穿过沧海桑田

“成物”有不同的方式,但站在儒家的立场上,诸种成物方式有一个共通点,那就是“尽物之性”。“尽物之性”,预设了一种不同于西方的宇宙论。这种宇宙论把“天道之诚”视为“成物”的最终根据,同时把事物发展的历程看成是一个“乾道变化,各正性命”的过程。在这一过程中,“情求尽性,用求得体,个体的变动各有其宗旨。”基于这样一种宇宙论,人之“成物”,是在“天生之,地养之”框架下的“赞天地之化育”。在这一框架下,人的刚健有为,指向的不是占有与主宰万物,而是“赞助”万物各尽其性。当然,对于不同的“物”,人所给予的赞助,方式有所不同,而对这种不同的明觉,是我们更好地理解成物、成己,更好地理解儒学并发展儒学的重要前提。

它会明白星辰是一直仰望着

(作者:刘静芳,系上海财经大学人文学院哲学系教授)

大海里的每个地方都待过

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诗就是生活

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远方就是此地